HeiLmasTer®
Üye
Tarih Felsefesi -15
Jürgen Habermas
Jürgen Habermas (d. 18 Haziran 1929, Düsseldorf) Alman felsefeci, sosyolog ve siyaset bilimci. Eleştirel kuram ve Amerikan pragmatizmi geleneğine mensuptur. En çok kuramında temellendirdiği kamusal alan (public sphere) kavramı ve iletişimsel eylemin pragmatizmi ile tanınır. Çalışmaları bazen Yeni-Marksist olarak adlandırılır; sosyal kuramın temelleri ve epistomoloji; gelişmiş kapitalst endüstri toplumu ve demokrasi analizi; eleştirel sosyal evrimci içerikte yasaların hükmü; ve çağdaş –özellikle Alman—siyaseti üzerine odaklanır. Modern liberal kurumlar içinde gömülü akılcı-eleştirel iletişim ve insanların iletişim, tartma ve akılcı çıkarlar peşine düşme yeteneklerinde aklın olabilirliğine, özgürleştirilmesine yönelik kuramsal bir sistem geliştirmiştir.
1961 yılında Marburg'da doçent oldu. 1961-1964 yılları arasında Heidelberg'de felsefe dersleri verdi. 1964 yılında Frankfurt Üniversitesi'nde felsefe ve sosyoloji profesörü oldu. 1971-1981 yıllarında Starnberg'deki, bilim-teknik dünyasının yaşam koşullarını araştıran Max Planck Enstitüsü'nün müdürlüğünü yaptı. 1981'de Berkeley Üniversitesi'nde konuk profesör olarak bulundu. 1982 yılında Frankfurt Üniversitesi'ne profesör olarak geri döndü. 1994 yılında buradan emekli oldu ve Northwestern University'de konuk profesör olarak seminerler verdi.
Kuramı
Habermas geniş çerçeveli bir sosyal kuram ve felsefeye son derece zengin düşüncelerle uğraşmıştır:
Immanuel Kant, Friedrich Schelling, Georg Hegel, Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl, ve Hans-Georg Gadamer’in Alman felsefi düşüncesi.
Marksist gelenek – hem Karl Marks’ın düşüncesi hem de Frankfurt Okulunun eleştirel yeni-Marksist kuramı, Max Horkheimer, Theodor Adorno, ve Herbert Marcuse gibi.
Max Weber, Émile Durkheim, ve George Herbert Mead’in sosyolojik kuramları.
Ludwig Wittgenstein, J.L. Austin, ve John Searle’in dilbilimsel felsefe ve konuşma etkinliği (speech act) kuramları.
Charles Sanders, Peirce ve John Dewey’in Amerikan pragmatiklik geleneği, ve Talcott Parsons ve Niklas Luhmann’ın sosyolojik sistemler kuramı Yeni-Kantçı düşünce.
Jürgen Habermas, kendi en büyük başarısı olarak iletişimsel akıl ya da iletişimsel rasyonalizm kuramı ve kavramını görür. Bu akılcı gelenekten akılcılığı kişilerarası dilbilimsel iletişim yapıları içine yerleştirmesiyle ayrılır, kozmozun ya da bilme öznelinin yapılarına yerleştirmez. Bu sosyal kuram, kapsayıcı bir evrensel ahlaki çerçeve oluştururken, insan özgürleşmesi amaçlarına ilerler. Bu çerçeve evrensel pragmatiklik denilen –ki tüm konuşma eylemlerinin içsel bir telos’u (Yunanca amaç ya da hedef) vardır—karşılıklı anlayış hedefi, ve insanoğlu böyle bir anlayış getirebilecek iletişimsel yeterliliğe sahiptir tartışmasına yaslanır. Habernas bu çerçeveyi, Ludwig Wittgenstein, J. L. Austin, ve John Searle’nin konuşma-eylemi (speech-act) felsefesi, George Herbert Mead’in zihin ve kendi’nin interaktif oluşumu sosyolojik kuramı, Jean Piaget ve Lawrence Kohlberg’in ahlaki gelişim ve Heidelberg’in çalışma arkadaşı Karl-Otto Apel’ın ahlak tartımı (discourse ethics) kuramları üzerinden inşa etmiştir.
Habernas, Kant’ın, aydınlanma ve demokratik sosyalizmin geleneklerini ilerletir; vurguladığı dünyayı dönüştürme gizilgücüyle ve daha insanca, adil ve eşitlikçi topluma insanın akli gizilgücünün gerçekleştirilmesiyle, kısmen de ahlaki tartım (discourse ethics) yoluyla ulaşılmasıdır. Habernas aydınlanmamın bitmemiş bir süreç olduğunu teslim ederken, düzeltilmesi ve tamamlanması gerektiğini tartışır, atılmasını değil.
Sosyoloji için, Habermas’ın en büyük katkısı toplumun evrimi ve modernizasyonu hakkındaki kapsamlı kuramıdır, bir yandan iletişimsel akılcılık ve rasyonalizasyon arasındaki ayrıma ve diğer yandan stratejik/araçsal akılcılığa ve rasyonalizme odaklanır. Bu, Talcott Parsons’un bir oğrencisi Niklas Luhmann’ın ayrım-bazlı sosyal sistemler kuramının, iletişimsel duruş açılı bir eleştirisini içerir.
Modernite ve sivil toplumu savunusu pekçok başkaları için bir esin kaynağı olmuştur, ve postyapısalcılık çeşitlemelerine karşı en önemli felsefi alternatif olarak adlandırılır. Ayrıca geç kapitalizm ile ilgili de etkili bir analiz de sunmuştur.
Habermasda toplumun akılcılaşması, insanlaşması ve demokratikleşmesi görüşü, salt insan türüne özgü iletişimsel yetkinliğinin doğasındaki akılcılık gizilgücünün kurumsallaştırılmasıdır. Habernas iletişim yetkinliğinin evrim sürecinde geliştiğine inanır, fakat çağdaş toplumda çoğu zaman bastırılmış ya da zayıflatılmıştır; pazar, devlet ve örgütler gibi sosyal yaşam ana alanlarında, stratejik/araçsal akılsallık tarafından galebe çalınarak ve böylece yaşamdünyası yerine sistem mantığı geçirilerek.
Kamusal Alan
Jürgen Habermas, kamusal alan (public sphere) kavramı üstüne yoğun olarak yazmıştır. 18’inci yüzyılda Fransa’daki "café"lerde (coffee houses) geçen diyalogları kullanmıştır. Politik sorunların akılcı tartışıldığı yer kamusal alandı ki, burjuva kültürünün kahvehaneler, entelektüel ve edebiyat salonları ve yazılı basın gibi merkezler etrafında gelişmesiyle parlamenter demokrasi mümkün olabilmişti. Bu da Aydınlanmanın eşitlik, insan hakları ve adalet ideallerini ileri götürebilmişti. Halk alanında bir çeşit akılcı fikir alışverişi ve eleştirel tartışma normu kılavuzdu ve kişinin tartıştığı fikirlerin gücü kişinin kimliğinden daha önemliydi.
Habermas’a göre bu etkenlerin değişkenleri nihayetinde Aydınlanmanın burjuva halk alanının çürümesiyle sonuçlandı. En önemlisi, yapısal güçler, özellikle de ticari kitle medyası, öyle bir durumla sonlandı ki medya daha çok bir emtia –mal, tüketilecek bir şey oldu— halk tartışma alışveriş alanı aracı yerine.
Habermas bu alanı hem onu destekleyen gerçek bir içselyapısal hem de eleştirel politik tartımın yeşermesine yardım eden normlar ve pratikler olarak tanımlar. Kamusal alana bir kavram olarak bakmak ile tarihsel bir oluşum olarak bakmak arasında ayrım yapar. Görüşüne göre, kamusal alan fikri şu tasarımı da içerir, özel varloluşlar bir halk varoluşu olarak beraber gidecek ve akılcı mutaalalarla, devleti etkileyecek karar alımlarıyla uğraşacaktır. Tarihi bir yapılanma olarak halk alanı, aile yaşamından, iş dünyasından ve devletten ayrı bir “uzam” içerir.
Baş eseri Theory of Communicative Action -İletişimsel Eylem Kuramı- (1984) kitabında ekonomik ve yönetimsel akılcılaşma güçlerinin yaptığı tek yanlı modernleşme sürecini eleştirmiştir. Habermas günlük yaşamımızda resmi sistemlerin artan müdahalelerini, refah devleti, tekelci büyük şirket kapitalizmi ve kitle tüketim kültürü gelişmeleri paralelinde işlemiştir. Bu zorlayıcı eğilimler halk yaşamının gitgide daha geniş sahalarını akılcılaştırmaktadır, bunları etkililik ve denetimin genelleştirici mantığına indirgemektedir. Rutin politik partiler ve çıkar gurupları katılımcı demokrasinin yerini alırlar, toplum gitgide artarak yurttaşların girdilerinden uzak düzlemlerde yönetilmektedir. Sonuç olarak, halk (kamusal) ile özel, birey ile toplum, sistem ile yaşamdünyası arasındaki sınırlar bozuklaşmaktadır. Demokratik halk (kamuublic) yaşamı, yurttaşlara halkca önemli sorunları tartışabilmelerine kurumların izin verdiği yerlerde gönenebilir. “İdeal konuşma durumu”nun ("ideal speech situation") ideal bir tipini tanımlar; aktörler eşit tartışım yetenekleriyle donatılmıştır, birbirlerinin temel toplumsal eşitliğini tanırlar ve konuşma ideoloji ya da yanlış kabullerle çarpıtılmaz.
Habermas kamusal alanın yeniden canlandırılması konusunda iyimserdir. Ulus-devleti etnik ve kültürel benzerlikler temelinde aşmakta olan politik toplumun, eşit haklar ve yükümlülüklü yurttaşların yasal koruma donatılı olması halinde, yeni dönemdeki geleceği için ümitlidir. Demokrasinin bu değişkenlikli kuramı (discursive theory of democracy) öyle bi toplum gerektirir ki birlikte politik istem belirleyebilsin ve bunu yasama sistemi düzeyinde uygulayabilsin. Bu politik sistem eylemci bir kamusal alan gerektirir, burada ortak çıkar sorunları ve siyasi konular tartışılabilir, ve kamuoyunun gücü karar verme sürecini etkileyebilir.
Bazı önemli akademisyenler Habermas’ın kamusal alan görüşüyle ilgili çeşitli eleştiriler yapmışlardır. John Thompson, University of Cambridge sosyoloji profesörü, Habermas’ın kamusal alan görüşünün, kitlesel-medya iletişimlerindeki katlanarak büyümeden dolayı modasının geçtiğini savunur. San Diego University of California’dan Michael Schudson, daha genelde tartışır, kamusal alan saf akılcı bağımsız tartışmanın hiçbir zaman varolmadığı bir yerdir.
Avrupa kamusal alanında laiklik ve dinin yerine dair görüşlerini dile getirdiği, 2004’de yayımlanan Geçiş Zamanı adlı kitabında yer alan "Tanrı ve Dünya üzerine" başlıklı makalesinde geçen şu ifadesiyle takipçilerini şaşırtmıştır Habermas: "Batı uygarlığının dayandığı özgürlük, vicdan, insan hakları ve demokrasi kavramlarının temelinde Hıristiyanlık ve yalnızca Hıristiyanlık yatar." Ayrıca Habermas'a göre "bugün hâlâ bu temelden faydalanıyoruz - başka bir seçeneğimiz yoktur; geri kalan her şey postmodern zırvalamalardan ibarettir"
Habermas bir bilim adamı olduğu kadar halk aydını (public intellectual) olarak da ünlüdür, en çok, 1980’lerde populer basını tarihçilere (yani Ernst Nolte, Michael Stürmer ve Andreas Hillgruber) saldırmakta kullanışıyla, ki onlar tartışılır olarak Nazi yönetimini ve soykırımı (Holocaust) genel Alman tarihinden ayrı tutmuşlar, Nazizmi Bolşevizme bir tepki olarak açıklamışlar, ve Alman ordusu (Wehrmacht)’ın 2. Dunya Savaşındaki kötü ününü kısmen iyileştirmeye çalışmıştılar. Daha yeni olarak, Habermas Amerikanın Irak işgaline karşı olduğunu açıklamıştır.
Başlıca eserleri
- Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962, "Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü");
- Erkenntnis und Interesse (1968, "Bilgi ve İlgi");
- Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' (1968, "İdeoloji" Olarak Teknik ve Bilim);
- Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970, "Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine");
- Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? (Niklas - Luhmann'la birlikte, 1971, "Toplum Kuramı ya da Sosyal Teknoloji. Sistem Araştırması Neye Yarar?");
- Zur Rekonstruktion des histo- rischen Materialismus (1976, "Tarihsel Materyalizmin Yeniden İnşası Üzerine");
- Theorie des kommunikativen Handelns (1981, "İletişimsel Eylem Kuramı");
- Der philosophische Diskurs der Moderne (1985, "Modernin Felsefî Söylemi");
- Die nachholende Revolution (1990, "Arkadan Yetişen Devrim");
- Faktizität und Geltung (1992, "Olgular ve Normlar").
Hans Georg Gadamer (1900-2002)
Gadamer, Almanya’nın Marburg kentinde doğdu. 1900'de başlayan yaşamı, onun 21. yüzyılı karşılamasına kadar uzun sürdü.
Bir kimya profesörünün oğluydu. Breslau, Marburg, Freiburg ve Münih üniversitelerinde beşeri bilimler öğrenimi gördü. Freiburg'da Martin Heidegger’in yanında yaptığı felsefe doktorasını 1922’de tamamladı.
1933te Marburg’da, 1934-35 yıllarında Kiev’de estetik ve etik dersleri verdi.
1937’de Marburg’da kadro dışı profesör oldu. İki yıl sonra Leipzig Universitesi’ne kadrolu profesör olarak atandı. Ardından, Frankfurt (1947-49) ve Heidelberg (1949’dan başlayarak) üniversitelerinde dersler verdi. 1968’de emekliye ayrıldıktan sonra da üniversitede ders vermeyi sürdürdü.
Yöntemini büyük ölçüde Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl ve Martin Heidegger’in kavramlarından yararlanarak geliştirmiştir.
Gadamer'de hermeneutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için dünyadaki var oluşumuzun temel bir tarzıdır.
Hans Georg Gadamer ve Hermeneutik
Gadamer’in Hermeneutiği
Hakikat ve Yöntem'de Gadamer, amacının insan bilimlerinin ne olduğunu keşfetmek olduğunu belirtir. Takdim edilen iki tema, Hakikat ve Yöntem projesi için can alıcı öneme haizdir.
İlki; amacının insan bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak olduğu ifadesinde bulunur. Bu arayış Gadamer’i insan bilimlerinin evriminin, “modern bilimin ruhunun” onların gelişimleri üzerindeki etkisinin ve hümanistik mirasın bazı temel unsurları korumaları olgusunun analizine götürür. Kitabın ilk yarısında, Vico, Dilthey ve hümanist geleneğin diğer temsilcileri tarafından tanımlanan temel hümanistik kavramlara değinilir. Ayrıca sanat deneyiminin hakikat bağlamında analizi yer alır.
İkinci tema., yapıtın merkezi ilgisini oluşturur. "Anlama" nasıl olanaklıdır. Kitabında insan bilimlerinin keşfi yerine getirilmesi ilk görev olmakla birlikte, o çok daha zor olan “anlama”nın bizatihi kendisinin nasıl mümkün olduğuna yoğunlaşır. Buradan, anlamanın hangi türünün insan bilimlerine uygun olduğu sorusuyla ve dolayısıyla evrensel anlamanın kendisinin ne olduğu sorusuyla ilgilenmeye sürüklenir.
Onun bu soruya cevabı, bütün anlamanın hermeneutik olduğu ve bu yüzden, anlamanın doğasıyla ilgili bir analizin “evrensel heremeneutik”in analiziyle örtüştüğüdür.
Gadamer heremeneutik’i;
"sonluluğunu/sınırlılığını" ve tarihselliğini oluşturan ve bu yüzden dünyayla tecrübesinin tamamını içeren Orada varlığın hareket halindeki temel varlığı olarak tanımlar.
Bu yüzden hermeneutik inceleme Varlık incelemesi ve nihai noktada dil incelemesidir; çünkü anlaşılabilen varlık dildir.
Ona göre insan bilimlerinde anlamanın dil ortamında incelenmesi gerekmektedir. Anlamanın dilselliği Gadamer’in yaklaşımının anahtarıdır.
Hakikat ve Yöntem’de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer şu kapsayıcı sorunlar dizisinin tartışmasına girişir; estetik deneyimin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Dil Gadamer’in tartıştığı bütün konuları gölgede bırakır.
Onda dil sorunu ontoloji sorununun yerini alır.
KAYNAK
“Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik” Susan Hekman; Paradigma Yayınları; “Gadamer’in Hermeneutiği”
Hans Georg Gadamer ve Dört Önemli Kavram
1. Etkin tarihsel bilinç
En genel anlamda Gadamer’in felsefece yorumbilgisinin temelini, birbiriyle iç içe geçecek denli yakından bağlantılı dört kavramın oluşturduğu söylenebilir. Bunlardan ilki, bilmem her dummda ta ıihten etkilendiğini, tarihin etkilerine çak olduğunu dile getiren “etkin tarihsel bilinç” kavramıdır. Açık olduğu üzere, Gadamer’in felsefece yorumbilgisi, Varlık ve Zaman’da Heidegger ’in ana içgörülerinden birine karşılık gelen, kişinin gerek kendisini gerekse bir varlık olarak kendi olanaklarını anlamasının zamansal, daha da önemlisi tarihsel olarak belirleniyor olması düşüncesini bütünüyle korumaktadır. Dolayısıyla, başta Descartes olmak üzere pek çok modern filozofun ve Aydınlanma düşünürlerinin de büyük bir korku duymalarına kaynaklık eden anlamanın tarihselliği gerçeği, Gadamer için kendisinden korkulacak bir durum oluşturmaktan çok anlama için olumlu bir nitelik olarak değerlendirilmektedir. Tarihten etkileniyor olmak demek Descartes’ın bütün bir felsefesiyle aradığı “ilk dayanak” diye bir başlangıç noktası- olmadığı anlamına gelirken, tarihin etkilerine açık olmak ise gelenek yoluyla bize ulaşan metinlerin ya da sanat yapıtlarının varolan anlama ufkumuzu sorun edinmemize yol vermesi anlamına gelmektedir. Bu temel düşüncenin ışığı altında Gadamer, anlamanın nasıl olanaklı olduğunu açıklamak için Heidegger’ci “yorumbilgisi döngüsü” kavramına baş vura Anlama her zaman için döngüseldir ama bu döngüsellik kasırdöngü anlamında bir döngüsellik değildir.
2. Önyargı
Anlam beklentisi, önanlamalar ya da önyargılar, yorumlamaya çalıştığımız metnin ya da sanat yapıtının bölümleri aynı zamanda eldeki metnin bütününü yansıttığı için anlamamız üzerinde oluşturucu konumdadırlar. Daha açık söylemek gerekirse Gadamer’in felsefece yorumbilgisinin ikinci kavramı “önyargı”dır. Buna göre önyargılar çoğunluk sanıldığının tersine anlamanın önündeki en büyük engel değildir. Tam tersine anlamayı olanaklı kılan önyargalardır. Hiç kuşkusuz burada Gadamer önyargı ile anlama arasında kurduğu bu özsel ilişkiden kimi eleştirilerin belirttiği gibi önyargılara körü körüne sadık kalmayı anlamamaktadır. Bir başka deyişle, anlamanın önyargılarca olanaklı kılınıyor olması, önyargılara ilişkin eleştirel uzaklığımızı yitirmemizi gerektirmez. Burada asıl vurgulanmak istenen,hiçbir koşulda anlama sürecinde karşılaştığımız yorumbilgisi döngüsünün dışına çakamayacağımız ve dolayısıyla da kendisi “hiçbir yer”’ olan önyargısız bir konumdan anlamamız olanaksız olduğu için, bize düşen, anlamamızı tarihsel olarak koşullandıran “olumsuz” önyargılara ilişkin farkındalığımızı arttırarak yeni anlamaların anlamamıza olabildiğince iyileştirmektir.
3. Oyun
Üçüncü kavram, Gadamer’in Kant’ın estetiğinden alarak yeni bir anlam kazandırdığı (Kant’an ise zihinsel yetilerin özgür oyunu anlamında kullandığı) “oyun” kavramıdır. Oyun kavramı Doğruluk ile Yöntemin özellikle iki yerinde çok önemli bağlamlarda, özelde estetiğin öznelliğini aşmak genelde ise modern felsefenin öznelliğini aşmak için başvurulan bir kavramdır. Bu bağlamlardan ilkinde Gadamer, tıpkı bir oyunda yer alan oyuncunun oyunun kendisi tarafından yutulması gibi, sanat yapıtlarıyla girdiğimiz ilişkide oynadığımız oyunda öznenin doğruluk yaşantısına geçebilmek için nasıl kendini kaybettiğini betimlemektedir. Oyun kavramının çözümlendiği ikinci bağlam olan 3. Bölüm’de Gadamer, yorumbilgisi deneyimine aracılık eden dil üstüne yoğunlaşarak, Wiırgenstein’m sonraki dönemine çok yakın bir biçimde dili öznenin bilinciyle temellendirmek yerine söyleşim ya da söyleşi diye adlandırdığımız “dil oyunu” ile temellendirmektedir.
4. Ufukların kaynaşımı
Söyleşi yoluyla kendisini gösteren dil bizi felsefece yorumbilgisinin dördüncü, belki de en önemli kavramı olan “ufukların kaynaşımı” kavramına götürür. Gadamer’ e göre metnin ya da sanat yapıtının anlaşılması, anlaşılmaya çalışılan metnin ya da yapıtın dillendirdiği doğruluk nedeniyle tam anlamıyla bir meydan okumadır. Yorumcunun anlama ufku ilk başta yapıtın ileri sürdüğü doğruluk yaşantısını dışlama üzerine kuruludur. Ancak yorumcu yapıta yaklaşımındaki kendi ön yargılarımız yapıtça sorun kılınmasına izin verdiği vakit yapıttaki ötekiliğin ufku kendisini yorumcuya açacaktır. Açıkça burada söz konusu olan, yorumcunun yalnızca yapıtın çağırdığı doğruluk yaşantısını soru-yanıt diyalektiğiyle sorgulaması değil, aynı zamanda yaptın yorumcunun kendi önyargılarını sorgulaması için yolladığı çağrıya evet demektir. Ufukların kaynaşımı süreci yorumcu başka bir biçimde anladığı zaman, yani yapıt ile yorumcu arasında sahici söyleşimin kurulmasıyla birlikte son bulur. Açıkçası ufukların kaynaşımı ülküsü ancak yorumcunun önyargılarını yapıttan öğrendikleri doğrultusunda değiştirmesiyle olanaklıdır. Buna karşı Gadamer, kimileyin yapıda girilen ilişkilerin yorumcunun önyargılarını kesinlemesi gibi bir sonuç da doğurabileceğini özellikle belirtmektedir.
KAYNAK
Felsefe Sözlüğü; A. Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü. Hüsrev Yoksal; Bilim ve Sanat Yayınları
Hans Georg Gadamer ve Felsefi Hermeneutik
Dilthey, Gadamer’in kendi felsefi görüşlerini oluştururken hesaplaştığı kişidir. Bu nedenle, ilkin onun Dılthey’ı nasıl eleştirdiğini ele almak, sonra da bunun üzerine kendi felsefi görüşlerini nasıl temellendirdiğini incelemek uygun görünmektedir. Gadamer Dilthey’ın tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirme çabasını Wahrheit und Methode’de (Hakikat ve Yöntem)
“Tarihin Epistemolojik Olarak Temellendirilmesi Probleminden Tin Bilimlerinin Hermeneutik Temellendirilmesine Geçiş” başlığı altında eleştirmiş, ona karşı olan kendi tutumunu yine bu başlıkla özetlemiştir.
Gadamer’e göre, “Dilthey kendi yerini, tarihsel dünyayı kavrama tarzını, idealizmin aynı dünyayı kavrama tarzına karşıt şekilde epistemolojik bir problem olarak ele almada belirlemiştir” (Gadamer 1960: 205). Bu durumda karşı çıktığı iki gelenek —19. yy pozitivizmi ve Alman idealizmi— arasında kalmış, bu ikiye bölünmüşlük onun bütün felsefesini etkilemiştir. Dilthey’in amacı, Kant’ın “saf akıl eleştirisi”ni bir “tarihsel akıl eleştirisi”yle tamamlamaktır. Çünkü, tarihsel akıl tıpkı saf akıl gibi haklı çıkarılmaya gereksinim duymaktadır. Saf akıl eleştirisinin çığır açıcı sonucu yalnızca evren, ruh ve Tanrı hakkında bir saf akıl bilimi olan metafiziği yerle bir etmek olmayıp, aynı zamanda saf doğa biliminin nasıl olanaklı olduğunu göstermek olmuşsa, aynı şey tarih bilimi için de yapılmalı, tarih biliminin nasıl olanaklı olduğu, Kant’ın çabası örnek alınarak gösterilmelidir. Çünkü hem 19. yy. pozitivizmi hem de Alman İdealizmi bu konuda yanılmaktadırlar (Gadamer 1960: 206). İdealist söylem, aklın dünyaya ve tarihe egemen olduğunu ve onu bildiğini iddia etmiştir. Ancak Dilthey’e göre idealist felsefe Kant’ın doğa bilimleri için başardığı şeyi başaramamış, dogmatist olmaktan öteye gidememiştir (Gadamer 1960: 207). Bu yüzden tarihsel bilginin felsefi yönden temellendirilebilmesi için, saf bir tarih biliminin olanağı soruşturulmalıdır. Kant’ın bilmeyi olanaklı kılan kategorilerin yerini belirleyerek fenomenlerin kuruluşuna ilişkin katkısı örnek alınıp, tarihsel dünyayı taşıma gücüne sahip olan tarihsel dünya kategorileri bulunmalıdır (Gadamer 1960: 208). Dilthey’e göre, tarihsel dünyayı taşıyan şey İngiliz deneycilerinin sandığı gibi deneyim yoluyla elde edilmiş olgular değildir, tam tersine bu dünyanın dayanacağı temel, deneyimin kendisini de olanaklı kılan “içsel tarihsellik” (inere Geschichtlichkeit) ya da iç deneydir, yani yaşama deneyimidir (Gadamer 1960: 208): Asıl deneyim “yaşama deneyimi”dir; tarih bilimlerinin nesnesi de budur, bu yüzden bu bilimler, yaşanmış olana yönelir, yaşama deneyimi için de önceden düşünülmüş olanı yeniden düşünürler.
Gadamer’e göre Dilthey, kendisine yönenilen tarihsel dünya daima insan tini tarafından oluşturulan bir dünya olduğu için, onu epistemolojik bakımdan sorgulamada bir sakınca görmemiştir. Çünkü ortaya konulması gereken, bireyin deneyiminin ve tarihsel deneyim hakkındaki bilgisinin nasıl ortaya çıkarılacağıdır. Dilthey bireyin yaşamayla nasıl bağlantı kurduğunu sormuş, buradan yola çıkarak tarihsel bağlam ve bu bağlamın bilgisi için taşıyıcı olan kavramları elde etmeye girişmiştir. “Yaşantı” (Erlebnis), tarihsel dünyanın bilgisi için aranılan nihai kesinliktir; kendi içinde daha fazla ayrıştırılamayan bir içkinliktir: Yaşantı dolaysız bir kesinliğe sahiptir. Bu yüzden Dilthey “yaşantı”dan yola çıkarak yaşamın nasıl oluştuğunu ve aynı yaşamın bilgisinin nasıl olanaklı olacağını soruşturmuştur. Bu sorgulama Dilthey’ı psişik yaşamın yapısını (Zusammenhang des Seelenlebens) ele almaya yöneltmiştir. Dilthey’ın burada yapı (struktur) kavramını kullanmasının özel bir anlamı vardır. Dilthey bu kavramı kullanarak zaman içinde akıp giden, geçici psişik etkilenmelerin değil, tersine psişik yaşamın iç bağlantılarındaki bütünselliğin üzerinde durduğunu göstermiştir (Gadamer 1960: 210). Dilthey bu temel üzerinde özel ve taşıyıcı bir hareket noktası elde ettiğine inanmış, Alman Tarih Okulu’nun tarihsel bireylerini, “transsendantal özne”yle bağlantı kurarak aşmıştır. Her ne kadar yaşam tekil yaşantılardan yola çıkılarak anlaşılıyorsa da, onlar yaşamın bütününden bir şeyi ifade etmektedirler; bu yüzden, yalnızca bütünle bağlantılı olarak anlaşılabilirler. Gadamer’e göre, Dilthey tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirebilmek için gerçek öznenin yerine “mantıksal özne”yi koymuş, öznenin tarihselliğini yadsımıştır.
Hegel ise, tarihsel dünyanın tüm görünüşlerini içlerinde tinin kendini tanıdığı nesneler olarak ele alan Dilthey’dan farklı olarak, tinin kendine dönmesi ve kendini bilmesini kavram felsefesi zemininde ele almıştır. Burası Dilhey’ın Hegel’i dogmatik bulduğu yerdir. Çünkü Dilthey felsefeyi bir bilgi olarak değil, bir yaşam ifadesi olarak ele almaktadır. Spekülatif felsefe de dahil olmak üzere tarihsel dünyanın tüm görünüşleri, içlerinde tinin kendini tanıdığı nesnelerdir. Dilthey’a göre, tinin kendisi hakkındaki bilgisi spekülatif kavram bilgisinde değil, tarihsel bilinç içinde gerçekleşmektedir. Böylece felsefe de dahil olmak üzere tüm nesnelleşmeler tinbilimsel yorumlamanın konusu olurlar. Gadamer’e göre “nesnel tinin spekülatif bilinçle değil tarihsel bilinçle kavranması gerektiği ve tarihsel bilincin metafiziğin yerini alması gerektiği iddiası, Dilthey’ın ‘Hegel’in dogmatizmi’ne karşı bulduğu çözümdür” (Gadamer 1960: 217).
Ancak bu durumda da tarihsel bilincin nesnel tini kavrama gücüne sahip olup olmadığı sorulmalıdır. Hegel’de bu alanı, kendini spekülatif kavram içinde kavrayan tinin mutlak bilgisi doldurmaktayken, Dilthey kendimiz tarihsel olduğumuzdan bu alanı ancak tarihsel olarak bilebileceğimize işaret etmiştir. Ancak Gadamer’e göre, bilincin tarihsel koşulluluğu, aynı bilincin kendini tarihsel bilme tarzı içinde olgunlaştırıp tamamlaması konusunda aşılmaz bir engel oluşturmaktadır. Yaşama tüketilemez ve sürekli bir etkinlikse tarihsel anlam bağlamlarının sürekli değişip dönüşüyor olması, nesnel bir bilme tarzının yolunu da zorunlu olarak kapatacaktır. Yani tarihsel olarak koşullu olanın bilgisini, nesnel bir bilimin ürünü olarak meşrulaştırma çabası hedefine ulaşamayacaktır. Ancak Dilthey bu hedefine, “birliğini kendi merkezinden alan yapı” öğretisiyle ulaşmaya çalışmıştır (Gadamer 1960: 218). Bir yapı bağlamının kendi merkezinden, yani özgül ortamından yola çıkarak anlaşılması gerektiği savı, hermeneutiğin eski ilkesine ve tarihsel düşünme talebine, yani tarihsel dönemi bizzat kendinden hareketle anlamak gerektiği talebine çok uygundur. İncelenen tarihsel dönemin, kendisine yabancı olan bir çağdaş dönemin ölçütleriyle değerlendirilmemesi gerekir. Buna göre tarihsel bağlamların bilgisi, evrensel tarih bilgisine varıncaya dek hep bir genişleme gösterecektir; tıpkı bir sözcüğün anlamının tümcenin bütününden, tümcenin de metnin bütününden ve giderek o konudaki tüm literatürden hareketle tam olarak anlaşılabilir olması gibi... “Bu şema, tarihsel gözlemcinin bulundu ğu yere olan bağımlılığını aşabileceğini varsaymaktadır” (Gadamer 1960: 218). Tarihsel bilincin kendisini unutarak ‘tarihsel anlam’ denilen şeyi kurmaya yönelmesi, Gadamer’in Dilthey’ı en çok eleştireceği noktadır.
Toparlamak gerekirse, Gadamer’e göre, Dilthey anlamanın olanağını insan doğasının türdeşliğinden çıkaran eski öğretiye bağlanarak Hegel ‘in bilinç ile nesnesinin mutlak özdeşliğiyle çözdüğü sorunu, tarihsel bilincin kendini aşma olanağıyla çözmeye çalışmıştır (Gadamer 1960: 219). Ancak Gadamer’e göre Dilthey bu problemi çözememiştir. Çünkü onun proble mi gerçek bir problem değildir (Gadamer 1960: 233). Başka bir ifadeyle, Dilthey'in ikiye bölünmüşlüğünün nedeni, onun hareket ettiği Kartezyen düşüncenin iç belirsizliğinde bulunmaktadır. “Dilthey’in tin bilimlerini temellendirme doğrultusundaki epistemolojik niyeti, yaşama felsefesi zeminli çıkış noktasıyla birleşmemektedir” (Gadamer 1960: 224). “Bilimsel kesinlik daima Kartezyen bir çehreye sahiptir. 0, yalnızca şüphe edilemez şekilde geçerli olmayı arayan bir eleştirel yöntemin sonucudur. Bu kesinlik şüpheden ve şüphenin aşılmasından sonra elde edilmiş olan bir kesinlik değil, şüpheden önce zaten var olan bir kesinliktir” (Gadamer 1960: 225). Bu bakımdan şüphe Descartes’ta da olduğu gibi yapay bir durumdur ve bütün yöntemli bilimler aynı Kartezyen yol üzerinde yürümüşlerdir.
Gadamer ve Felsefi Hermeneutik
Gadamer Dilthey’ı eleştirirken Heidegger’in felsefesine dayanır. Heidegger ona hermeneutiği dilsel, ontolojik ve estetik bakımdan temellendirme olanağı sağlamıştır. “Benim kişisel çabam Alman romantizminin mirasından Dilthey’ın felsefi gelişiminin doğuşuna kadar geri gider... Ancak ben tin bilimlerini (geistes Wissenschaften) dilsel, ontolojik ve estetik bakımdan yeni ve çok daha geniş bir zemine yerleştirdim...” diyerek yaptığı işi özetlemektedir (Gadamer 2002d: 1). Gadamer WahrheitundMethode’de kendi hermeneutiğinin amacını anlamanın yapısının ve temel koşullarının felsefi araştırması olarak tanımlayarak hermeneutiğin görevinin tin bilimlerine yönelik yöntem araştırmaları olduğu iddiasını reddeder. Bu eserin önsözünde amacını şöyle belirler:
“Niyetim tin bilimleri için bir yöntem geliştirmek değildir... pratikte kullanılacak bilgiler elde etmek üzere tin bilimlerinin teorik temellerini araştırmak da değildir... Burada geliştirilen hermeneutik, tin bilimlerine ilişkin tüm yöntem tartışmalarının ötesinde onların gerçekte ne olduklarını ve onları dünyayla ilgili deneyimlerimizin tümüne bağlayan şeyin gerçekte ne olduğunu anlama girişimidir... Bu yüzden, bu eserde doğa bilimleriyle tin bilimleri arasındaki yönteme ilişkin eski tartışmayı gündeme getirmeyi amaçlamadım... Amacım, yöntem tartışmaları yüzünden gizlenen ve ihmal edilen bir şeyi, modern bilimi engellemeyen, aksine onu öncelediği için olanaklı kılan şeyi ortaya çıkarmak ve bilince yerleştirmektir” (Gadamer 1960: XIV, XV).
Gadamer’in, amacını ‘tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını belirlemek’ diye belirlerken yapmak istediği, tin bilimlerinde ne türden bir “hakikat”in bulunabileceğini ortaya koymaktır. Çünkü ona göre, tin bilimleri yöntem sorununu aşmakta, ancak hakikat sorununu içermektedir.
Öyleyse yöntem sorunu hakikat sorunundan bağımsız olarak ele alınmalıdır. Daha açık söylenirse, Gadamer, hakikat ve yöntem kavramlarını birbirleriyle ilişkisi olmayan kavramlar olarak ele almayı önermektedir. Bildik anlayışı tersine çevirip, hakikatin yalnızca ‘hermeneutik fenomenin temelde bir yöntem sorunu olmadığı’ kabul edildiğinde bulunabileceğini iddia ederek, “hakikat” adının bilimsel yöntemle elde dilen şeye layık görülmesine karşı çıkmaktadır. Tin bilimlerinde hakikat, bilimsel yöntemle değil diyaloga dayalı araştırma tarzıyla bulunabilir. Bunun da antik retorik disipliniyle akrabalığı vardır. Retorik, söylenen şeyin anlaşılmasına bir mesafe unsuru koyarak değerlendirici anlamayı süregelen konuşmanın seyrine bırakmakta, bununla da saf bilme ve anlamayı içeren tartışmanın olamayacağını dile getirmektedir. Çünkü, ikna edilmek istenen konu, süreç içinde olgunlaşmaktadır. Gadamer’e göre, eski gelenekler için de yalnızca retorik, bilimin ispat edilen şeyi doğru kabul etme iddiasına karşı, olası olanı ve sıradan aklı ikna eden şeyi savunan biricik hakikat görüşü olmuştur.
Kısaca Gadamer’in Wahrheit und Methode’de iki amacı vardır: İlki tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak, yani onların doğasını keşfetmek; ikincisiyse hakikat sorununu ele almak, bunu da sanat deneyimi aracılığıyla yapmaktır (Gadamer 1960: XVII). Bu ikinci amaç “anlama nasıl mümkündür?” sorusu etrafında dönmektedir (Gadamer 1960: XV). Bu soru, felsefi hermeneutiği ve onun hakikat iddiasını temellendirmek için merkezi önemdedir. Öte yandan tin bilimlerinin ne olduğunu anlamak için ilkin bu sorunun yanıtlanması gerekmektedir. Çünkü tin bilimlerinin hatası, kendilerini kavrayışlarındaki yanlışlıktır.
Gadamer’e göre tüm anlama hermeneutiktir; bu yüzden anlamanın doğasına yönelik bir inceleme “evrensel hermeneutik” incelemesiyle örtüşmektedir. “Anlama ise öznenin davranış türlerinden biri olarak değil, Dasein’ın varlık tarzının kendisi olarak ele alınmalıdır. Gadamer hermeneutik kavramını Heidegger’den yola çıkarak bu anlamda kullanır. Bu kavram Dasein’ın temel hareketini, onun sonluluğunu ve tarihselliğini ortaya koyar; buradan yola çıkarak onun dünya-deneyiminin tamamını ele alır” (Gadamer 1960: XVI). Bu yüzden hermeneutik inceleme, varlık incelemesi ve nihai noktada dil incelemesidir. Çünkü “anlaşılabilen varlık dildir” (Gadamer 1960: XX). Bu nedenle anlama dille ilişkili olarak incelenmelidir: Anlama konusunda anahtar kavram dildir. Dil, kendisiyle tin bilimlerinin kapsamındaki diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağladığından hem Wahrheit und Methode’de hem de Gadamer’in bütün felsefesinde önemli bir yere sahiptir. “Gadamer’de dil sorunu ontoloji sorununun yerini almakta ve ontoloji sorununa nasıl yaklaşılması gerektiğini dikte etmektedir” (Hekman 1999: 130).
Yinelemek gerekirse, Gadamer kendi amacım şöyle belirlemektedir: “Ben epistemolojik bakış açısının yöntem tutkusunu eleştiriyi kendim için yola çıkış noktası olarak ele aldım. Heidegger’in anlama kavramını ontolojik anlama, yani insan var oluşunun temel kategorik belirlenimi yönünde genişletmesinin benim için özel bir önemi vardı. Bu, benim yöntem tartışmasının ötesine geç mem ve hermeneutik sorunun formülasyonunu yalnızca bilimi dikkate alacak tarzda değil, aynı zamanda sanat ve tarih deneyimini de dikkate alacak tarzda genişletmemi motive eden güdüydü” (Gadamer 2002c: 285) diyerek Heidegger’e olan bağlılığını ifade eden Gadamer, onun varlığın ontolojik boyutlarını çözümlemeye, yani Dasein’ın tarihselliğine yaptığı vurguyu, tarihsel bilincin ontolojik boyutlarına doğru genişletecektir (Gadamer 1990: 98). Öte yandan diyalog içindeki dili anlamaya çalışacak ve böyle bir dilin düşünceye konul muş aşılmaz bir sınırlamayı temsil etmediğini göstermeye çalışacaktır.
KAYNAKÇA
GADAMER, H. Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: J:C:B: Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960
GADAMER, H. Georg. “Tarih Bilinci Sorunu.”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Çev.Taha Parla, Der. P. Robinow, W. Sullivan), İstanbul: Doğan Kitapçılık, 1990: 79-106.
GADAMER, H. Georg. Hermeneutik, (Hermeneutik -Yorumbilgisi- Üzerine Yazılar içinde), (Çev. Ve Der. Doğan Özlem), Ankara: Ark Yayınları, 1995: 11-28.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Pır Evıği.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: ParadigmaYayınları, 2002a 61-73.
GADAMER, H. Georg. “Kuşkucu Hermeneutik.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2002b: 149-161.
GADAMER,H. Georg. “Metin ve Yorum.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002c: 284-321.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Refleksiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu.”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002d: 1-23.
HEKMAN, Susan. Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Foucault ve Derrida, (Çev. H. Arslan, B. Balkız), İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999
ALINTI YAPILAN KAYNAK
Nazile Kalaycı, Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Sayı: 10, Yeditepe Üniversitesi Yayınları
Hans Georg Gadamer'in Etkileri
Gadamer, “felsefi yorumbilgisi” adlı anlama öğretisi ile Friedrich Schleiermacher ve Wilhelm Dilthey’ın yorumbilgisi-tin bilimleri geleneğinde yer alır. Yirminci yüzyılda, özellikle de Gadamer’in hocası olmuş Martin Heidegger’in o çok önemli “varoluş” kavramıyla birlikte felsefe, hakikati arama ödevini yorumbilgisinde ciddiyetle yerine getirmeye devam eder.
“Hakikat” derken söz konusu olan, doğa bilimlerinin nesnel olarak “açıklayıcı” yöntem bilgisi anlamında değil, insanın dünya deneyiminin var oluşsal koşulları ile ilgili olan ve insanın “anlayarak” yaklaştığı, empatiyle anlaşılan bir hakikat kavramıdır.
Bu hakikat kavramını Gadamer kendinden öncekilere göre daha fazla ölçüde tarihsel olana ve “geleneğe” bağlamıştır. Buna göre “hakikat” mutlak ve zamanı aşan bir şey değil, tarihsel akışın, “etki tarihi”nin bir fenomenidir.
Hakikati (yani önemli ölçüde tarihin içerdiği anlamı) “anlamak”, “bir gelenek oluşumunun içine girmek”tir. Gadamer’in yorumbilgisinin en önemli noktalarından biri, anlayanın kendisinin de gelenekle etkileşimde bulunmasıdır. Nesnesiyle burada karşılaşır ve bundan dolayı, tarihsel durumun hakikatine hakkını vermek için kendi “yorumbilgisel durumu”nu çok iyi bilmek zorundadır.
Buna karşın Gadamer, söz konusu tarihsel durumlara olan mesafenin nesnel olarak kavramsal biçimde nasıl anlaşılacağının çözümüne ilişkin, somut dayanak noktaları sunmadan, yalnızca ana hatlarıyla bir “bilinç” ortaya koymuştur.
Ayrıca gelenek kavramını belirsiz bir genellikte tuttuğundan ve somut, içerik açısından belirli bir kullanıma bağlanmak istemediğinden, kişinin kendi “yorumbilgisel” konumunun belirlenmesine ilişkin bu önemli yordam, yöntem açısından belli belirsiz kalır.
Gadamer “gelenek” kavramını yorumbilgisinin merkezine yerleştirmiştir çünkü bu kavramda tarihsel etkileşimi güvence altına alınmış görür. Tarihsel etkileşim, doğa bilimlerinin yöntem bilgisi karşısında ve onunla eşit düzeyde – tin bilimlerinin düşünce geleneğine bütünüyle uygun olarak- dünyayla ilişki kurmanın alternatif, tinsel tarih yönelimli ve insan var oluşuna yönelik bir yolunu sağlama almalıdır.
Metin: Ulrich Sand
Jürgen Habermas (d. 18 Haziran 1929, Düsseldorf) Alman felsefeci, sosyolog ve siyaset bilimci. Eleştirel kuram ve Amerikan pragmatizmi geleneğine mensuptur. En çok kuramında temellendirdiği kamusal alan (public sphere) kavramı ve iletişimsel eylemin pragmatizmi ile tanınır. Çalışmaları bazen Yeni-Marksist olarak adlandırılır; sosyal kuramın temelleri ve epistomoloji; gelişmiş kapitalst endüstri toplumu ve demokrasi analizi; eleştirel sosyal evrimci içerikte yasaların hükmü; ve çağdaş –özellikle Alman—siyaseti üzerine odaklanır. Modern liberal kurumlar içinde gömülü akılcı-eleştirel iletişim ve insanların iletişim, tartma ve akılcı çıkarlar peşine düşme yeteneklerinde aklın olabilirliğine, özgürleştirilmesine yönelik kuramsal bir sistem geliştirmiştir.
1961 yılında Marburg'da doçent oldu. 1961-1964 yılları arasında Heidelberg'de felsefe dersleri verdi. 1964 yılında Frankfurt Üniversitesi'nde felsefe ve sosyoloji profesörü oldu. 1971-1981 yıllarında Starnberg'deki, bilim-teknik dünyasının yaşam koşullarını araştıran Max Planck Enstitüsü'nün müdürlüğünü yaptı. 1981'de Berkeley Üniversitesi'nde konuk profesör olarak bulundu. 1982 yılında Frankfurt Üniversitesi'ne profesör olarak geri döndü. 1994 yılında buradan emekli oldu ve Northwestern University'de konuk profesör olarak seminerler verdi.
Kuramı
Habermas geniş çerçeveli bir sosyal kuram ve felsefeye son derece zengin düşüncelerle uğraşmıştır:
Immanuel Kant, Friedrich Schelling, Georg Hegel, Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl, ve Hans-Georg Gadamer’in Alman felsefi düşüncesi.
Marksist gelenek – hem Karl Marks’ın düşüncesi hem de Frankfurt Okulunun eleştirel yeni-Marksist kuramı, Max Horkheimer, Theodor Adorno, ve Herbert Marcuse gibi.
Max Weber, Émile Durkheim, ve George Herbert Mead’in sosyolojik kuramları.
Ludwig Wittgenstein, J.L. Austin, ve John Searle’in dilbilimsel felsefe ve konuşma etkinliği (speech act) kuramları.
Charles Sanders, Peirce ve John Dewey’in Amerikan pragmatiklik geleneği, ve Talcott Parsons ve Niklas Luhmann’ın sosyolojik sistemler kuramı Yeni-Kantçı düşünce.
Jürgen Habermas, kendi en büyük başarısı olarak iletişimsel akıl ya da iletişimsel rasyonalizm kuramı ve kavramını görür. Bu akılcı gelenekten akılcılığı kişilerarası dilbilimsel iletişim yapıları içine yerleştirmesiyle ayrılır, kozmozun ya da bilme öznelinin yapılarına yerleştirmez. Bu sosyal kuram, kapsayıcı bir evrensel ahlaki çerçeve oluştururken, insan özgürleşmesi amaçlarına ilerler. Bu çerçeve evrensel pragmatiklik denilen –ki tüm konuşma eylemlerinin içsel bir telos’u (Yunanca amaç ya da hedef) vardır—karşılıklı anlayış hedefi, ve insanoğlu böyle bir anlayış getirebilecek iletişimsel yeterliliğe sahiptir tartışmasına yaslanır. Habernas bu çerçeveyi, Ludwig Wittgenstein, J. L. Austin, ve John Searle’nin konuşma-eylemi (speech-act) felsefesi, George Herbert Mead’in zihin ve kendi’nin interaktif oluşumu sosyolojik kuramı, Jean Piaget ve Lawrence Kohlberg’in ahlaki gelişim ve Heidelberg’in çalışma arkadaşı Karl-Otto Apel’ın ahlak tartımı (discourse ethics) kuramları üzerinden inşa etmiştir.
Habernas, Kant’ın, aydınlanma ve demokratik sosyalizmin geleneklerini ilerletir; vurguladığı dünyayı dönüştürme gizilgücüyle ve daha insanca, adil ve eşitlikçi topluma insanın akli gizilgücünün gerçekleştirilmesiyle, kısmen de ahlaki tartım (discourse ethics) yoluyla ulaşılmasıdır. Habernas aydınlanmamın bitmemiş bir süreç olduğunu teslim ederken, düzeltilmesi ve tamamlanması gerektiğini tartışır, atılmasını değil.
Sosyoloji için, Habermas’ın en büyük katkısı toplumun evrimi ve modernizasyonu hakkındaki kapsamlı kuramıdır, bir yandan iletişimsel akılcılık ve rasyonalizasyon arasındaki ayrıma ve diğer yandan stratejik/araçsal akılcılığa ve rasyonalizme odaklanır. Bu, Talcott Parsons’un bir oğrencisi Niklas Luhmann’ın ayrım-bazlı sosyal sistemler kuramının, iletişimsel duruş açılı bir eleştirisini içerir.
Modernite ve sivil toplumu savunusu pekçok başkaları için bir esin kaynağı olmuştur, ve postyapısalcılık çeşitlemelerine karşı en önemli felsefi alternatif olarak adlandırılır. Ayrıca geç kapitalizm ile ilgili de etkili bir analiz de sunmuştur.
Habermasda toplumun akılcılaşması, insanlaşması ve demokratikleşmesi görüşü, salt insan türüne özgü iletişimsel yetkinliğinin doğasındaki akılcılık gizilgücünün kurumsallaştırılmasıdır. Habernas iletişim yetkinliğinin evrim sürecinde geliştiğine inanır, fakat çağdaş toplumda çoğu zaman bastırılmış ya da zayıflatılmıştır; pazar, devlet ve örgütler gibi sosyal yaşam ana alanlarında, stratejik/araçsal akılsallık tarafından galebe çalınarak ve böylece yaşamdünyası yerine sistem mantığı geçirilerek.
Kamusal Alan
Jürgen Habermas, kamusal alan (public sphere) kavramı üstüne yoğun olarak yazmıştır. 18’inci yüzyılda Fransa’daki "café"lerde (coffee houses) geçen diyalogları kullanmıştır. Politik sorunların akılcı tartışıldığı yer kamusal alandı ki, burjuva kültürünün kahvehaneler, entelektüel ve edebiyat salonları ve yazılı basın gibi merkezler etrafında gelişmesiyle parlamenter demokrasi mümkün olabilmişti. Bu da Aydınlanmanın eşitlik, insan hakları ve adalet ideallerini ileri götürebilmişti. Halk alanında bir çeşit akılcı fikir alışverişi ve eleştirel tartışma normu kılavuzdu ve kişinin tartıştığı fikirlerin gücü kişinin kimliğinden daha önemliydi.
Habermas’a göre bu etkenlerin değişkenleri nihayetinde Aydınlanmanın burjuva halk alanının çürümesiyle sonuçlandı. En önemlisi, yapısal güçler, özellikle de ticari kitle medyası, öyle bir durumla sonlandı ki medya daha çok bir emtia –mal, tüketilecek bir şey oldu— halk tartışma alışveriş alanı aracı yerine.
Habermas bu alanı hem onu destekleyen gerçek bir içselyapısal hem de eleştirel politik tartımın yeşermesine yardım eden normlar ve pratikler olarak tanımlar. Kamusal alana bir kavram olarak bakmak ile tarihsel bir oluşum olarak bakmak arasında ayrım yapar. Görüşüne göre, kamusal alan fikri şu tasarımı da içerir, özel varloluşlar bir halk varoluşu olarak beraber gidecek ve akılcı mutaalalarla, devleti etkileyecek karar alımlarıyla uğraşacaktır. Tarihi bir yapılanma olarak halk alanı, aile yaşamından, iş dünyasından ve devletten ayrı bir “uzam” içerir.
Baş eseri Theory of Communicative Action -İletişimsel Eylem Kuramı- (1984) kitabında ekonomik ve yönetimsel akılcılaşma güçlerinin yaptığı tek yanlı modernleşme sürecini eleştirmiştir. Habermas günlük yaşamımızda resmi sistemlerin artan müdahalelerini, refah devleti, tekelci büyük şirket kapitalizmi ve kitle tüketim kültürü gelişmeleri paralelinde işlemiştir. Bu zorlayıcı eğilimler halk yaşamının gitgide daha geniş sahalarını akılcılaştırmaktadır, bunları etkililik ve denetimin genelleştirici mantığına indirgemektedir. Rutin politik partiler ve çıkar gurupları katılımcı demokrasinin yerini alırlar, toplum gitgide artarak yurttaşların girdilerinden uzak düzlemlerde yönetilmektedir. Sonuç olarak, halk (kamusal) ile özel, birey ile toplum, sistem ile yaşamdünyası arasındaki sınırlar bozuklaşmaktadır. Demokratik halk (kamuublic) yaşamı, yurttaşlara halkca önemli sorunları tartışabilmelerine kurumların izin verdiği yerlerde gönenebilir. “İdeal konuşma durumu”nun ("ideal speech situation") ideal bir tipini tanımlar; aktörler eşit tartışım yetenekleriyle donatılmıştır, birbirlerinin temel toplumsal eşitliğini tanırlar ve konuşma ideoloji ya da yanlış kabullerle çarpıtılmaz.
Habermas kamusal alanın yeniden canlandırılması konusunda iyimserdir. Ulus-devleti etnik ve kültürel benzerlikler temelinde aşmakta olan politik toplumun, eşit haklar ve yükümlülüklü yurttaşların yasal koruma donatılı olması halinde, yeni dönemdeki geleceği için ümitlidir. Demokrasinin bu değişkenlikli kuramı (discursive theory of democracy) öyle bi toplum gerektirir ki birlikte politik istem belirleyebilsin ve bunu yasama sistemi düzeyinde uygulayabilsin. Bu politik sistem eylemci bir kamusal alan gerektirir, burada ortak çıkar sorunları ve siyasi konular tartışılabilir, ve kamuoyunun gücü karar verme sürecini etkileyebilir.
Bazı önemli akademisyenler Habermas’ın kamusal alan görüşüyle ilgili çeşitli eleştiriler yapmışlardır. John Thompson, University of Cambridge sosyoloji profesörü, Habermas’ın kamusal alan görüşünün, kitlesel-medya iletişimlerindeki katlanarak büyümeden dolayı modasının geçtiğini savunur. San Diego University of California’dan Michael Schudson, daha genelde tartışır, kamusal alan saf akılcı bağımsız tartışmanın hiçbir zaman varolmadığı bir yerdir.
Avrupa kamusal alanında laiklik ve dinin yerine dair görüşlerini dile getirdiği, 2004’de yayımlanan Geçiş Zamanı adlı kitabında yer alan "Tanrı ve Dünya üzerine" başlıklı makalesinde geçen şu ifadesiyle takipçilerini şaşırtmıştır Habermas: "Batı uygarlığının dayandığı özgürlük, vicdan, insan hakları ve demokrasi kavramlarının temelinde Hıristiyanlık ve yalnızca Hıristiyanlık yatar." Ayrıca Habermas'a göre "bugün hâlâ bu temelden faydalanıyoruz - başka bir seçeneğimiz yoktur; geri kalan her şey postmodern zırvalamalardan ibarettir"
Habermas bir bilim adamı olduğu kadar halk aydını (public intellectual) olarak da ünlüdür, en çok, 1980’lerde populer basını tarihçilere (yani Ernst Nolte, Michael Stürmer ve Andreas Hillgruber) saldırmakta kullanışıyla, ki onlar tartışılır olarak Nazi yönetimini ve soykırımı (Holocaust) genel Alman tarihinden ayrı tutmuşlar, Nazizmi Bolşevizme bir tepki olarak açıklamışlar, ve Alman ordusu (Wehrmacht)’ın 2. Dunya Savaşındaki kötü ününü kısmen iyileştirmeye çalışmıştılar. Daha yeni olarak, Habermas Amerikanın Irak işgaline karşı olduğunu açıklamıştır.
Başlıca eserleri
- Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962, "Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü");
- Erkenntnis und Interesse (1968, "Bilgi ve İlgi");
- Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' (1968, "İdeoloji" Olarak Teknik ve Bilim);
- Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970, "Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine");
- Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? (Niklas - Luhmann'la birlikte, 1971, "Toplum Kuramı ya da Sosyal Teknoloji. Sistem Araştırması Neye Yarar?");
- Zur Rekonstruktion des histo- rischen Materialismus (1976, "Tarihsel Materyalizmin Yeniden İnşası Üzerine");
- Theorie des kommunikativen Handelns (1981, "İletişimsel Eylem Kuramı");
- Der philosophische Diskurs der Moderne (1985, "Modernin Felsefî Söylemi");
- Die nachholende Revolution (1990, "Arkadan Yetişen Devrim");
- Faktizität und Geltung (1992, "Olgular ve Normlar").
Hans Georg Gadamer (1900-2002)
Gadamer, Almanya’nın Marburg kentinde doğdu. 1900'de başlayan yaşamı, onun 21. yüzyılı karşılamasına kadar uzun sürdü.
Bir kimya profesörünün oğluydu. Breslau, Marburg, Freiburg ve Münih üniversitelerinde beşeri bilimler öğrenimi gördü. Freiburg'da Martin Heidegger’in yanında yaptığı felsefe doktorasını 1922’de tamamladı.
1933te Marburg’da, 1934-35 yıllarında Kiev’de estetik ve etik dersleri verdi.
1937’de Marburg’da kadro dışı profesör oldu. İki yıl sonra Leipzig Universitesi’ne kadrolu profesör olarak atandı. Ardından, Frankfurt (1947-49) ve Heidelberg (1949’dan başlayarak) üniversitelerinde dersler verdi. 1968’de emekliye ayrıldıktan sonra da üniversitede ders vermeyi sürdürdü.
Yöntemini büyük ölçüde Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl ve Martin Heidegger’in kavramlarından yararlanarak geliştirmiştir.
Gadamer'de hermeneutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun için dünyadaki var oluşumuzun temel bir tarzıdır.
Hans Georg Gadamer ve Hermeneutik
Gadamer’in Hermeneutiği
Hakikat ve Yöntem'de Gadamer, amacının insan bilimlerinin ne olduğunu keşfetmek olduğunu belirtir. Takdim edilen iki tema, Hakikat ve Yöntem projesi için can alıcı öneme haizdir.
İlki; amacının insan bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak olduğu ifadesinde bulunur. Bu arayış Gadamer’i insan bilimlerinin evriminin, “modern bilimin ruhunun” onların gelişimleri üzerindeki etkisinin ve hümanistik mirasın bazı temel unsurları korumaları olgusunun analizine götürür. Kitabın ilk yarısında, Vico, Dilthey ve hümanist geleneğin diğer temsilcileri tarafından tanımlanan temel hümanistik kavramlara değinilir. Ayrıca sanat deneyiminin hakikat bağlamında analizi yer alır.
İkinci tema., yapıtın merkezi ilgisini oluşturur. "Anlama" nasıl olanaklıdır. Kitabında insan bilimlerinin keşfi yerine getirilmesi ilk görev olmakla birlikte, o çok daha zor olan “anlama”nın bizatihi kendisinin nasıl mümkün olduğuna yoğunlaşır. Buradan, anlamanın hangi türünün insan bilimlerine uygun olduğu sorusuyla ve dolayısıyla evrensel anlamanın kendisinin ne olduğu sorusuyla ilgilenmeye sürüklenir.
Onun bu soruya cevabı, bütün anlamanın hermeneutik olduğu ve bu yüzden, anlamanın doğasıyla ilgili bir analizin “evrensel heremeneutik”in analiziyle örtüştüğüdür.
Gadamer heremeneutik’i;
"sonluluğunu/sınırlılığını" ve tarihselliğini oluşturan ve bu yüzden dünyayla tecrübesinin tamamını içeren Orada varlığın hareket halindeki temel varlığı olarak tanımlar.
Bu yüzden hermeneutik inceleme Varlık incelemesi ve nihai noktada dil incelemesidir; çünkü anlaşılabilen varlık dildir.
Ona göre insan bilimlerinde anlamanın dil ortamında incelenmesi gerekmektedir. Anlamanın dilselliği Gadamer’in yaklaşımının anahtarıdır.
Hakikat ve Yöntem’de insan bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer şu kapsayıcı sorunlar dizisinin tartışmasına girişir; estetik deneyimin doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi. Dil Gadamer’in tartıştığı bütün konuları gölgede bırakır.
Onda dil sorunu ontoloji sorununun yerini alır.
KAYNAK
“Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik” Susan Hekman; Paradigma Yayınları; “Gadamer’in Hermeneutiği”
Hans Georg Gadamer ve Dört Önemli Kavram
1. Etkin tarihsel bilinç
En genel anlamda Gadamer’in felsefece yorumbilgisinin temelini, birbiriyle iç içe geçecek denli yakından bağlantılı dört kavramın oluşturduğu söylenebilir. Bunlardan ilki, bilmem her dummda ta ıihten etkilendiğini, tarihin etkilerine çak olduğunu dile getiren “etkin tarihsel bilinç” kavramıdır. Açık olduğu üzere, Gadamer’in felsefece yorumbilgisi, Varlık ve Zaman’da Heidegger ’in ana içgörülerinden birine karşılık gelen, kişinin gerek kendisini gerekse bir varlık olarak kendi olanaklarını anlamasının zamansal, daha da önemlisi tarihsel olarak belirleniyor olması düşüncesini bütünüyle korumaktadır. Dolayısıyla, başta Descartes olmak üzere pek çok modern filozofun ve Aydınlanma düşünürlerinin de büyük bir korku duymalarına kaynaklık eden anlamanın tarihselliği gerçeği, Gadamer için kendisinden korkulacak bir durum oluşturmaktan çok anlama için olumlu bir nitelik olarak değerlendirilmektedir. Tarihten etkileniyor olmak demek Descartes’ın bütün bir felsefesiyle aradığı “ilk dayanak” diye bir başlangıç noktası- olmadığı anlamına gelirken, tarihin etkilerine açık olmak ise gelenek yoluyla bize ulaşan metinlerin ya da sanat yapıtlarının varolan anlama ufkumuzu sorun edinmemize yol vermesi anlamına gelmektedir. Bu temel düşüncenin ışığı altında Gadamer, anlamanın nasıl olanaklı olduğunu açıklamak için Heidegger’ci “yorumbilgisi döngüsü” kavramına baş vura Anlama her zaman için döngüseldir ama bu döngüsellik kasırdöngü anlamında bir döngüsellik değildir.
2. Önyargı
Anlam beklentisi, önanlamalar ya da önyargılar, yorumlamaya çalıştığımız metnin ya da sanat yapıtının bölümleri aynı zamanda eldeki metnin bütününü yansıttığı için anlamamız üzerinde oluşturucu konumdadırlar. Daha açık söylemek gerekirse Gadamer’in felsefece yorumbilgisinin ikinci kavramı “önyargı”dır. Buna göre önyargılar çoğunluk sanıldığının tersine anlamanın önündeki en büyük engel değildir. Tam tersine anlamayı olanaklı kılan önyargalardır. Hiç kuşkusuz burada Gadamer önyargı ile anlama arasında kurduğu bu özsel ilişkiden kimi eleştirilerin belirttiği gibi önyargılara körü körüne sadık kalmayı anlamamaktadır. Bir başka deyişle, anlamanın önyargılarca olanaklı kılınıyor olması, önyargılara ilişkin eleştirel uzaklığımızı yitirmemizi gerektirmez. Burada asıl vurgulanmak istenen,hiçbir koşulda anlama sürecinde karşılaştığımız yorumbilgisi döngüsünün dışına çakamayacağımız ve dolayısıyla da kendisi “hiçbir yer”’ olan önyargısız bir konumdan anlamamız olanaksız olduğu için, bize düşen, anlamamızı tarihsel olarak koşullandıran “olumsuz” önyargılara ilişkin farkındalığımızı arttırarak yeni anlamaların anlamamıza olabildiğince iyileştirmektir.
3. Oyun
Üçüncü kavram, Gadamer’in Kant’ın estetiğinden alarak yeni bir anlam kazandırdığı (Kant’an ise zihinsel yetilerin özgür oyunu anlamında kullandığı) “oyun” kavramıdır. Oyun kavramı Doğruluk ile Yöntemin özellikle iki yerinde çok önemli bağlamlarda, özelde estetiğin öznelliğini aşmak genelde ise modern felsefenin öznelliğini aşmak için başvurulan bir kavramdır. Bu bağlamlardan ilkinde Gadamer, tıpkı bir oyunda yer alan oyuncunun oyunun kendisi tarafından yutulması gibi, sanat yapıtlarıyla girdiğimiz ilişkide oynadığımız oyunda öznenin doğruluk yaşantısına geçebilmek için nasıl kendini kaybettiğini betimlemektedir. Oyun kavramının çözümlendiği ikinci bağlam olan 3. Bölüm’de Gadamer, yorumbilgisi deneyimine aracılık eden dil üstüne yoğunlaşarak, Wiırgenstein’m sonraki dönemine çok yakın bir biçimde dili öznenin bilinciyle temellendirmek yerine söyleşim ya da söyleşi diye adlandırdığımız “dil oyunu” ile temellendirmektedir.
4. Ufukların kaynaşımı
Söyleşi yoluyla kendisini gösteren dil bizi felsefece yorumbilgisinin dördüncü, belki de en önemli kavramı olan “ufukların kaynaşımı” kavramına götürür. Gadamer’ e göre metnin ya da sanat yapıtının anlaşılması, anlaşılmaya çalışılan metnin ya da yapıtın dillendirdiği doğruluk nedeniyle tam anlamıyla bir meydan okumadır. Yorumcunun anlama ufku ilk başta yapıtın ileri sürdüğü doğruluk yaşantısını dışlama üzerine kuruludur. Ancak yorumcu yapıta yaklaşımındaki kendi ön yargılarımız yapıtça sorun kılınmasına izin verdiği vakit yapıttaki ötekiliğin ufku kendisini yorumcuya açacaktır. Açıkça burada söz konusu olan, yorumcunun yalnızca yapıtın çağırdığı doğruluk yaşantısını soru-yanıt diyalektiğiyle sorgulaması değil, aynı zamanda yaptın yorumcunun kendi önyargılarını sorgulaması için yolladığı çağrıya evet demektir. Ufukların kaynaşımı süreci yorumcu başka bir biçimde anladığı zaman, yani yapıt ile yorumcu arasında sahici söyleşimin kurulmasıyla birlikte son bulur. Açıkçası ufukların kaynaşımı ülküsü ancak yorumcunun önyargılarını yapıttan öğrendikleri doğrultusunda değiştirmesiyle olanaklıdır. Buna karşı Gadamer, kimileyin yapıda girilen ilişkilerin yorumcunun önyargılarını kesinlemesi gibi bir sonuç da doğurabileceğini özellikle belirtmektedir.
KAYNAK
Felsefe Sözlüğü; A. Baki Güçlü; Erkan Uzun; Serkan Uzun; Ü. Hüsrev Yoksal; Bilim ve Sanat Yayınları
Hans Georg Gadamer ve Felsefi Hermeneutik
Dilthey, Gadamer’in kendi felsefi görüşlerini oluştururken hesaplaştığı kişidir. Bu nedenle, ilkin onun Dılthey’ı nasıl eleştirdiğini ele almak, sonra da bunun üzerine kendi felsefi görüşlerini nasıl temellendirdiğini incelemek uygun görünmektedir. Gadamer Dilthey’ın tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirme çabasını Wahrheit und Methode’de (Hakikat ve Yöntem)
“Tarihin Epistemolojik Olarak Temellendirilmesi Probleminden Tin Bilimlerinin Hermeneutik Temellendirilmesine Geçiş” başlığı altında eleştirmiş, ona karşı olan kendi tutumunu yine bu başlıkla özetlemiştir.
Gadamer’e göre, “Dilthey kendi yerini, tarihsel dünyayı kavrama tarzını, idealizmin aynı dünyayı kavrama tarzına karşıt şekilde epistemolojik bir problem olarak ele almada belirlemiştir” (Gadamer 1960: 205). Bu durumda karşı çıktığı iki gelenek —19. yy pozitivizmi ve Alman idealizmi— arasında kalmış, bu ikiye bölünmüşlük onun bütün felsefesini etkilemiştir. Dilthey’in amacı, Kant’ın “saf akıl eleştirisi”ni bir “tarihsel akıl eleştirisi”yle tamamlamaktır. Çünkü, tarihsel akıl tıpkı saf akıl gibi haklı çıkarılmaya gereksinim duymaktadır. Saf akıl eleştirisinin çığır açıcı sonucu yalnızca evren, ruh ve Tanrı hakkında bir saf akıl bilimi olan metafiziği yerle bir etmek olmayıp, aynı zamanda saf doğa biliminin nasıl olanaklı olduğunu göstermek olmuşsa, aynı şey tarih bilimi için de yapılmalı, tarih biliminin nasıl olanaklı olduğu, Kant’ın çabası örnek alınarak gösterilmelidir. Çünkü hem 19. yy. pozitivizmi hem de Alman İdealizmi bu konuda yanılmaktadırlar (Gadamer 1960: 206). İdealist söylem, aklın dünyaya ve tarihe egemen olduğunu ve onu bildiğini iddia etmiştir. Ancak Dilthey’e göre idealist felsefe Kant’ın doğa bilimleri için başardığı şeyi başaramamış, dogmatist olmaktan öteye gidememiştir (Gadamer 1960: 207). Bu yüzden tarihsel bilginin felsefi yönden temellendirilebilmesi için, saf bir tarih biliminin olanağı soruşturulmalıdır. Kant’ın bilmeyi olanaklı kılan kategorilerin yerini belirleyerek fenomenlerin kuruluşuna ilişkin katkısı örnek alınıp, tarihsel dünyayı taşıma gücüne sahip olan tarihsel dünya kategorileri bulunmalıdır (Gadamer 1960: 208). Dilthey’e göre, tarihsel dünyayı taşıyan şey İngiliz deneycilerinin sandığı gibi deneyim yoluyla elde edilmiş olgular değildir, tam tersine bu dünyanın dayanacağı temel, deneyimin kendisini de olanaklı kılan “içsel tarihsellik” (inere Geschichtlichkeit) ya da iç deneydir, yani yaşama deneyimidir (Gadamer 1960: 208): Asıl deneyim “yaşama deneyimi”dir; tarih bilimlerinin nesnesi de budur, bu yüzden bu bilimler, yaşanmış olana yönelir, yaşama deneyimi için de önceden düşünülmüş olanı yeniden düşünürler.
Gadamer’e göre Dilthey, kendisine yönenilen tarihsel dünya daima insan tini tarafından oluşturulan bir dünya olduğu için, onu epistemolojik bakımdan sorgulamada bir sakınca görmemiştir. Çünkü ortaya konulması gereken, bireyin deneyiminin ve tarihsel deneyim hakkındaki bilgisinin nasıl ortaya çıkarılacağıdır. Dilthey bireyin yaşamayla nasıl bağlantı kurduğunu sormuş, buradan yola çıkarak tarihsel bağlam ve bu bağlamın bilgisi için taşıyıcı olan kavramları elde etmeye girişmiştir. “Yaşantı” (Erlebnis), tarihsel dünyanın bilgisi için aranılan nihai kesinliktir; kendi içinde daha fazla ayrıştırılamayan bir içkinliktir: Yaşantı dolaysız bir kesinliğe sahiptir. Bu yüzden Dilthey “yaşantı”dan yola çıkarak yaşamın nasıl oluştuğunu ve aynı yaşamın bilgisinin nasıl olanaklı olacağını soruşturmuştur. Bu sorgulama Dilthey’ı psişik yaşamın yapısını (Zusammenhang des Seelenlebens) ele almaya yöneltmiştir. Dilthey’ın burada yapı (struktur) kavramını kullanmasının özel bir anlamı vardır. Dilthey bu kavramı kullanarak zaman içinde akıp giden, geçici psişik etkilenmelerin değil, tersine psişik yaşamın iç bağlantılarındaki bütünselliğin üzerinde durduğunu göstermiştir (Gadamer 1960: 210). Dilthey bu temel üzerinde özel ve taşıyıcı bir hareket noktası elde ettiğine inanmış, Alman Tarih Okulu’nun tarihsel bireylerini, “transsendantal özne”yle bağlantı kurarak aşmıştır. Her ne kadar yaşam tekil yaşantılardan yola çıkılarak anlaşılıyorsa da, onlar yaşamın bütününden bir şeyi ifade etmektedirler; bu yüzden, yalnızca bütünle bağlantılı olarak anlaşılabilirler. Gadamer’e göre, Dilthey tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirebilmek için gerçek öznenin yerine “mantıksal özne”yi koymuş, öznenin tarihselliğini yadsımıştır.
Hegel ise, tarihsel dünyanın tüm görünüşlerini içlerinde tinin kendini tanıdığı nesneler olarak ele alan Dilthey’dan farklı olarak, tinin kendine dönmesi ve kendini bilmesini kavram felsefesi zemininde ele almıştır. Burası Dilhey’ın Hegel’i dogmatik bulduğu yerdir. Çünkü Dilthey felsefeyi bir bilgi olarak değil, bir yaşam ifadesi olarak ele almaktadır. Spekülatif felsefe de dahil olmak üzere tarihsel dünyanın tüm görünüşleri, içlerinde tinin kendini tanıdığı nesnelerdir. Dilthey’a göre, tinin kendisi hakkındaki bilgisi spekülatif kavram bilgisinde değil, tarihsel bilinç içinde gerçekleşmektedir. Böylece felsefe de dahil olmak üzere tüm nesnelleşmeler tinbilimsel yorumlamanın konusu olurlar. Gadamer’e göre “nesnel tinin spekülatif bilinçle değil tarihsel bilinçle kavranması gerektiği ve tarihsel bilincin metafiziğin yerini alması gerektiği iddiası, Dilthey’ın ‘Hegel’in dogmatizmi’ne karşı bulduğu çözümdür” (Gadamer 1960: 217).
Ancak bu durumda da tarihsel bilincin nesnel tini kavrama gücüne sahip olup olmadığı sorulmalıdır. Hegel’de bu alanı, kendini spekülatif kavram içinde kavrayan tinin mutlak bilgisi doldurmaktayken, Dilthey kendimiz tarihsel olduğumuzdan bu alanı ancak tarihsel olarak bilebileceğimize işaret etmiştir. Ancak Gadamer’e göre, bilincin tarihsel koşulluluğu, aynı bilincin kendini tarihsel bilme tarzı içinde olgunlaştırıp tamamlaması konusunda aşılmaz bir engel oluşturmaktadır. Yaşama tüketilemez ve sürekli bir etkinlikse tarihsel anlam bağlamlarının sürekli değişip dönüşüyor olması, nesnel bir bilme tarzının yolunu da zorunlu olarak kapatacaktır. Yani tarihsel olarak koşullu olanın bilgisini, nesnel bir bilimin ürünü olarak meşrulaştırma çabası hedefine ulaşamayacaktır. Ancak Dilthey bu hedefine, “birliğini kendi merkezinden alan yapı” öğretisiyle ulaşmaya çalışmıştır (Gadamer 1960: 218). Bir yapı bağlamının kendi merkezinden, yani özgül ortamından yola çıkarak anlaşılması gerektiği savı, hermeneutiğin eski ilkesine ve tarihsel düşünme talebine, yani tarihsel dönemi bizzat kendinden hareketle anlamak gerektiği talebine çok uygundur. İncelenen tarihsel dönemin, kendisine yabancı olan bir çağdaş dönemin ölçütleriyle değerlendirilmemesi gerekir. Buna göre tarihsel bağlamların bilgisi, evrensel tarih bilgisine varıncaya dek hep bir genişleme gösterecektir; tıpkı bir sözcüğün anlamının tümcenin bütününden, tümcenin de metnin bütününden ve giderek o konudaki tüm literatürden hareketle tam olarak anlaşılabilir olması gibi... “Bu şema, tarihsel gözlemcinin bulundu ğu yere olan bağımlılığını aşabileceğini varsaymaktadır” (Gadamer 1960: 218). Tarihsel bilincin kendisini unutarak ‘tarihsel anlam’ denilen şeyi kurmaya yönelmesi, Gadamer’in Dilthey’ı en çok eleştireceği noktadır.
Toparlamak gerekirse, Gadamer’e göre, Dilthey anlamanın olanağını insan doğasının türdeşliğinden çıkaran eski öğretiye bağlanarak Hegel ‘in bilinç ile nesnesinin mutlak özdeşliğiyle çözdüğü sorunu, tarihsel bilincin kendini aşma olanağıyla çözmeye çalışmıştır (Gadamer 1960: 219). Ancak Gadamer’e göre Dilthey bu problemi çözememiştir. Çünkü onun proble mi gerçek bir problem değildir (Gadamer 1960: 233). Başka bir ifadeyle, Dilthey'in ikiye bölünmüşlüğünün nedeni, onun hareket ettiği Kartezyen düşüncenin iç belirsizliğinde bulunmaktadır. “Dilthey’in tin bilimlerini temellendirme doğrultusundaki epistemolojik niyeti, yaşama felsefesi zeminli çıkış noktasıyla birleşmemektedir” (Gadamer 1960: 224). “Bilimsel kesinlik daima Kartezyen bir çehreye sahiptir. 0, yalnızca şüphe edilemez şekilde geçerli olmayı arayan bir eleştirel yöntemin sonucudur. Bu kesinlik şüpheden ve şüphenin aşılmasından sonra elde edilmiş olan bir kesinlik değil, şüpheden önce zaten var olan bir kesinliktir” (Gadamer 1960: 225). Bu bakımdan şüphe Descartes’ta da olduğu gibi yapay bir durumdur ve bütün yöntemli bilimler aynı Kartezyen yol üzerinde yürümüşlerdir.
Gadamer ve Felsefi Hermeneutik
Gadamer Dilthey’ı eleştirirken Heidegger’in felsefesine dayanır. Heidegger ona hermeneutiği dilsel, ontolojik ve estetik bakımdan temellendirme olanağı sağlamıştır. “Benim kişisel çabam Alman romantizminin mirasından Dilthey’ın felsefi gelişiminin doğuşuna kadar geri gider... Ancak ben tin bilimlerini (geistes Wissenschaften) dilsel, ontolojik ve estetik bakımdan yeni ve çok daha geniş bir zemine yerleştirdim...” diyerek yaptığı işi özetlemektedir (Gadamer 2002d: 1). Gadamer WahrheitundMethode’de kendi hermeneutiğinin amacını anlamanın yapısının ve temel koşullarının felsefi araştırması olarak tanımlayarak hermeneutiğin görevinin tin bilimlerine yönelik yöntem araştırmaları olduğu iddiasını reddeder. Bu eserin önsözünde amacını şöyle belirler:
“Niyetim tin bilimleri için bir yöntem geliştirmek değildir... pratikte kullanılacak bilgiler elde etmek üzere tin bilimlerinin teorik temellerini araştırmak da değildir... Burada geliştirilen hermeneutik, tin bilimlerine ilişkin tüm yöntem tartışmalarının ötesinde onların gerçekte ne olduklarını ve onları dünyayla ilgili deneyimlerimizin tümüne bağlayan şeyin gerçekte ne olduğunu anlama girişimidir... Bu yüzden, bu eserde doğa bilimleriyle tin bilimleri arasındaki yönteme ilişkin eski tartışmayı gündeme getirmeyi amaçlamadım... Amacım, yöntem tartışmaları yüzünden gizlenen ve ihmal edilen bir şeyi, modern bilimi engellemeyen, aksine onu öncelediği için olanaklı kılan şeyi ortaya çıkarmak ve bilince yerleştirmektir” (Gadamer 1960: XIV, XV).
Gadamer’in, amacını ‘tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını belirlemek’ diye belirlerken yapmak istediği, tin bilimlerinde ne türden bir “hakikat”in bulunabileceğini ortaya koymaktır. Çünkü ona göre, tin bilimleri yöntem sorununu aşmakta, ancak hakikat sorununu içermektedir.
Öyleyse yöntem sorunu hakikat sorunundan bağımsız olarak ele alınmalıdır. Daha açık söylenirse, Gadamer, hakikat ve yöntem kavramlarını birbirleriyle ilişkisi olmayan kavramlar olarak ele almayı önermektedir. Bildik anlayışı tersine çevirip, hakikatin yalnızca ‘hermeneutik fenomenin temelde bir yöntem sorunu olmadığı’ kabul edildiğinde bulunabileceğini iddia ederek, “hakikat” adının bilimsel yöntemle elde dilen şeye layık görülmesine karşı çıkmaktadır. Tin bilimlerinde hakikat, bilimsel yöntemle değil diyaloga dayalı araştırma tarzıyla bulunabilir. Bunun da antik retorik disipliniyle akrabalığı vardır. Retorik, söylenen şeyin anlaşılmasına bir mesafe unsuru koyarak değerlendirici anlamayı süregelen konuşmanın seyrine bırakmakta, bununla da saf bilme ve anlamayı içeren tartışmanın olamayacağını dile getirmektedir. Çünkü, ikna edilmek istenen konu, süreç içinde olgunlaşmaktadır. Gadamer’e göre, eski gelenekler için de yalnızca retorik, bilimin ispat edilen şeyi doğru kabul etme iddiasına karşı, olası olanı ve sıradan aklı ikna eden şeyi savunan biricik hakikat görüşü olmuştur.
Kısaca Gadamer’in Wahrheit und Methode’de iki amacı vardır: İlki tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak, yani onların doğasını keşfetmek; ikincisiyse hakikat sorununu ele almak, bunu da sanat deneyimi aracılığıyla yapmaktır (Gadamer 1960: XVII). Bu ikinci amaç “anlama nasıl mümkündür?” sorusu etrafında dönmektedir (Gadamer 1960: XV). Bu soru, felsefi hermeneutiği ve onun hakikat iddiasını temellendirmek için merkezi önemdedir. Öte yandan tin bilimlerinin ne olduğunu anlamak için ilkin bu sorunun yanıtlanması gerekmektedir. Çünkü tin bilimlerinin hatası, kendilerini kavrayışlarındaki yanlışlıktır.
Gadamer’e göre tüm anlama hermeneutiktir; bu yüzden anlamanın doğasına yönelik bir inceleme “evrensel hermeneutik” incelemesiyle örtüşmektedir. “Anlama ise öznenin davranış türlerinden biri olarak değil, Dasein’ın varlık tarzının kendisi olarak ele alınmalıdır. Gadamer hermeneutik kavramını Heidegger’den yola çıkarak bu anlamda kullanır. Bu kavram Dasein’ın temel hareketini, onun sonluluğunu ve tarihselliğini ortaya koyar; buradan yola çıkarak onun dünya-deneyiminin tamamını ele alır” (Gadamer 1960: XVI). Bu yüzden hermeneutik inceleme, varlık incelemesi ve nihai noktada dil incelemesidir. Çünkü “anlaşılabilen varlık dildir” (Gadamer 1960: XX). Bu nedenle anlama dille ilişkili olarak incelenmelidir: Anlama konusunda anahtar kavram dildir. Dil, kendisiyle tin bilimlerinin kapsamındaki diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağladığından hem Wahrheit und Methode’de hem de Gadamer’in bütün felsefesinde önemli bir yere sahiptir. “Gadamer’de dil sorunu ontoloji sorununun yerini almakta ve ontoloji sorununa nasıl yaklaşılması gerektiğini dikte etmektedir” (Hekman 1999: 130).
Yinelemek gerekirse, Gadamer kendi amacım şöyle belirlemektedir: “Ben epistemolojik bakış açısının yöntem tutkusunu eleştiriyi kendim için yola çıkış noktası olarak ele aldım. Heidegger’in anlama kavramını ontolojik anlama, yani insan var oluşunun temel kategorik belirlenimi yönünde genişletmesinin benim için özel bir önemi vardı. Bu, benim yöntem tartışmasının ötesine geç mem ve hermeneutik sorunun formülasyonunu yalnızca bilimi dikkate alacak tarzda değil, aynı zamanda sanat ve tarih deneyimini de dikkate alacak tarzda genişletmemi motive eden güdüydü” (Gadamer 2002c: 285) diyerek Heidegger’e olan bağlılığını ifade eden Gadamer, onun varlığın ontolojik boyutlarını çözümlemeye, yani Dasein’ın tarihselliğine yaptığı vurguyu, tarihsel bilincin ontolojik boyutlarına doğru genişletecektir (Gadamer 1990: 98). Öte yandan diyalog içindeki dili anlamaya çalışacak ve böyle bir dilin düşünceye konul muş aşılmaz bir sınırlamayı temsil etmediğini göstermeye çalışacaktır.
KAYNAKÇA
GADAMER, H. Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: J:C:B: Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960
GADAMER, H. Georg. “Tarih Bilinci Sorunu.”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Çev.Taha Parla, Der. P. Robinow, W. Sullivan), İstanbul: Doğan Kitapçılık, 1990: 79-106.
GADAMER, H. Georg. Hermeneutik, (Hermeneutik -Yorumbilgisi- Üzerine Yazılar içinde), (Çev. Ve Der. Doğan Özlem), Ankara: Ark Yayınları, 1995: 11-28.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Pır Evıği.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: ParadigmaYayınları, 2002a 61-73.
GADAMER, H. Georg. “Kuşkucu Hermeneutik.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2002b: 149-161.
GADAMER,H. Georg. “Metin ve Yorum.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002c: 284-321.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Refleksiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu.”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002d: 1-23.
HEKMAN, Susan. Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Foucault ve Derrida, (Çev. H. Arslan, B. Balkız), İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999
ALINTI YAPILAN KAYNAK
Nazile Kalaycı, Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Sayı: 10, Yeditepe Üniversitesi Yayınları
Hans Georg Gadamer'in Etkileri
Gadamer, “felsefi yorumbilgisi” adlı anlama öğretisi ile Friedrich Schleiermacher ve Wilhelm Dilthey’ın yorumbilgisi-tin bilimleri geleneğinde yer alır. Yirminci yüzyılda, özellikle de Gadamer’in hocası olmuş Martin Heidegger’in o çok önemli “varoluş” kavramıyla birlikte felsefe, hakikati arama ödevini yorumbilgisinde ciddiyetle yerine getirmeye devam eder.
“Hakikat” derken söz konusu olan, doğa bilimlerinin nesnel olarak “açıklayıcı” yöntem bilgisi anlamında değil, insanın dünya deneyiminin var oluşsal koşulları ile ilgili olan ve insanın “anlayarak” yaklaştığı, empatiyle anlaşılan bir hakikat kavramıdır.
Bu hakikat kavramını Gadamer kendinden öncekilere göre daha fazla ölçüde tarihsel olana ve “geleneğe” bağlamıştır. Buna göre “hakikat” mutlak ve zamanı aşan bir şey değil, tarihsel akışın, “etki tarihi”nin bir fenomenidir.
Hakikati (yani önemli ölçüde tarihin içerdiği anlamı) “anlamak”, “bir gelenek oluşumunun içine girmek”tir. Gadamer’in yorumbilgisinin en önemli noktalarından biri, anlayanın kendisinin de gelenekle etkileşimde bulunmasıdır. Nesnesiyle burada karşılaşır ve bundan dolayı, tarihsel durumun hakikatine hakkını vermek için kendi “yorumbilgisel durumu”nu çok iyi bilmek zorundadır.
Buna karşın Gadamer, söz konusu tarihsel durumlara olan mesafenin nesnel olarak kavramsal biçimde nasıl anlaşılacağının çözümüne ilişkin, somut dayanak noktaları sunmadan, yalnızca ana hatlarıyla bir “bilinç” ortaya koymuştur.
Ayrıca gelenek kavramını belirsiz bir genellikte tuttuğundan ve somut, içerik açısından belirli bir kullanıma bağlanmak istemediğinden, kişinin kendi “yorumbilgisel” konumunun belirlenmesine ilişkin bu önemli yordam, yöntem açısından belli belirsiz kalır.
Gadamer “gelenek” kavramını yorumbilgisinin merkezine yerleştirmiştir çünkü bu kavramda tarihsel etkileşimi güvence altına alınmış görür. Tarihsel etkileşim, doğa bilimlerinin yöntem bilgisi karşısında ve onunla eşit düzeyde – tin bilimlerinin düşünce geleneğine bütünüyle uygun olarak- dünyayla ilişki kurmanın alternatif, tinsel tarih yönelimli ve insan var oluşuna yönelik bir yolunu sağlama almalıdır.
Metin: Ulrich Sand
